民本主义舆论观的理论基础，民本主义的特征与表现

以民为本为民请命

儒家民本主义认为，应该让百姓减轻经济负担，只要百姓富足了，国家就不可能贫穷。

“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”（《礼记.礼运》）秦穆公薨将三大臣殉葬，秦人作挽歌哀之，其中有：“彼苍者天，歼我良人，如可赎兮，人百其身。”。显然百姓把贤者当作了自己利益代表，要用一百人换他一人之命。（《诗经·黄鸟》）武王伐纣，一大理由就是纣王“剥丧元良，贼虐谏辅。”，“剖贤人之心”，“囚奴正士”（《泰誓》）。以上例子说明一点，古代的贤人不光是个人品德高尚，更要紧的是作为民意代表而出现的，因此一直被人民敬仰。儒家讲天命，天命又取决于民心，但民意难以直接正确地表达。表达出来的往往是盲目的，感性的、民粹的、是眼前利益。“民可以乐成，不可与虑始。今父老子弟虽患苦我，然百岁后期令父老子孙思我言。”（《西门豹治邺》），即便是在美国也同样，美国开国之初，共和党人受够了国会议员民主的叫嚣，回答道：“人民终日受那些别有用心的寄生虫和马屁精的欺骗，受到野心家、贪污犯、亡命徒的欺诈和坑害，受那些不值得信任的人的蒙蔽，受到巧取豪夺的人的耍弄。要说人民在经常受到这样一些干扰的情况下，也不会经常犯错误，勿宁说这是个彻头彻尾的神话”（《联邦党人文集》第七十一篇）。如何使用民权是一个很难解决的难题。两汉之交，各地豪杰纷纷起兵，只要竖起刘姓大旗，就立刻得到当地百姓的热烈响应。王郎就是利用民粹兴风作浪的典型。所以必须有人来正确表达民意，这就是贤士大夫的作用，老百姓相信贤人会替他们说话办事，贤人就是民意代表，孟子的“得民心者得天下”，何谓得民心，就是得天下贤士之心。所谓“周公吐脯，天下归心”。这点一直被近代以来的思想家所忽视。贤人是民意代表，他们背后都是大片大片的民心。尊贤、用贤意味着取得政权合法性，扩大政权的统治基础，所以自古圣君都尚贤下士，千方百计的要贤士、隐士出山。孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。” （《孟子·公孙丑上》 ）， 方孝儒在《逊志斋集》卷二，《释统》中说：“贤者得民心，民斯尊之矣；民尊之则天与之矣。安能不贵之乎？”《后汉书·逸民列传》讲：“隐士逢萌在光武即位后，在琅邪劳山养志修道，人皆化其德。 北海太守素闻其高名，派遣官吏聘请他出山，然而逢萌不答，太守怀恨而使人捕之。行至劳山，人果相率以兵弩捍御。吏被伤流血，奔而还。”贤人代表真正的民意，这点被历来思想家忽略，批判者总认为古代中国没有民主，只有专制；没有民意，只有独裁。这是不对的。古代中国没有的是“民粹”，而不是没有民主。光武中兴，举贤任能贯穿于光武执政的始终。 家臣和社稷臣：贤人入朝则为官，那么满脑子民本主义思想的贤士大夫如何处理君与臣，臣与社稷的关系呢？孟子曾说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道即‘穷则独善其身，达则兼善天下’”（《孟子·尽心上》）。”明末黄宗羲在《原臣》中继承孟子思想，阐述了为臣之道。他认为从根本上讲，与君一样，臣也应是为万民服务的，“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”就这类进步的思想，其实并非只明末才出现，社稷之臣和家臣的区别在春秋战国就被人认识到了。《战国策》记载：吴、楚战于柏举，吴师入郢。蒙谷奔入宫，负离次之典，浮江逃于云梦之中。后昭王反郢，五官失法，百姓昏乱；蒙谷献典，五官得法，百姓大化。校蒙谷之功，与存国相若，封之执圭。蒙谷怒曰：“谷非人臣也，社稷之臣也。苟社稷血食，余岂患无君乎！”遂弃于历山也。社稷之臣不在意国君的安危、封赏，而在意国家的存亡，文化典籍的兴废。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” （《论语·里仁》）适，可也。莫，不可也。无可无不可， 仁义是本体， 道是道理，义是实现仁的是规则。君子没有专主，惟道适从。这就是儒家民本主义的君臣观。而到了满清时代，大臣则是皇帝的奴才，必须要死忠。从此没有社稷之臣之说了。可悲的是满清时期的君臣关系却被人误解为自古以来的君臣关系。儒家何以如此处理君臣关系，在于儒家把圣贤当作了天下人的老师。 “孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。”（《孟子·尽心下》 ），贤人既然是师，君王当然要敬重之。“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也”（《孟子·万章下》）孟子说：王者必须“学焉而后臣之，故将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，则就之。其尊德乐道不如是，不足与有为也。”（《孟子·公孙丑下》） 可见儒家在承认君主在政治上的独尊地位时，更突出儒者在道德、哲学上的独尊地位。这也是严子陵等只想当隐士，不愿为帝王谋的原因。儒者为帝王师，而非帝王友。“王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》） 举贤、选贤并非易事。“子贡问曰：乡人皆好之，何如？子曰：未可也。乡人皆恶之，何如？子曰：未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）。这段话反映出孔子已经认识到：“群众心理是盲目的”。就这点难道今天的自由派不知道吗？孟子提出的选贤和刑杀方式，是非常“民主化”的，他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之，见贤焉然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《孟子·梁惠王下》）天命也好，为民谋利的贤人也好，被人民理解和接受要有一个过程，要有艰苦的考验。革命是一个老百姓从不理解到积极 参与的过程，共 产 党也是一样，群众从不理解到理解和拥护，甚至到盲从。从王莽篡位、王郎诈子舆、农民起义抢掠形成游民部落到刘秀政权最终被人民接受，不难看到这点。但到了“盲从”这一阶段就不好了。正因为有这一现象存在，于是被自由派猛烈攻击，他们否定贤能政治的存在，否定以天下为己任的士大夫精神的存在。既而他们主张民粹主义和宣扬极端利己主义思想。孝廉制 　孝廉制是汉代选拔人才的一种方式，汉时每年由地方官考察并向朝廷推荐孝顺父母、品行廉洁的人出仕，孝廉由郡推举！孝廉的人数根据各郡的人数而定。(和帝) 时大郡人口五六十万举孝廉二人，小郡人口二十万并有蛮夷者亦举二人，和帝以为不均，以后修改为郡国率二十万口岁举孝廉一人，四十万二人，六十万三人，八十万四人，百万五人，百二十万六人。不满二十万二岁一人，不满十万三岁一人。除孝廉外，东汉选拔人才还有举秀才等其他方式，统称察举制，“诏举贤良、方正，州郡察孝廉、秀才，斯亦贡士之方也。中兴以后，复增敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚之属。” （《后汉书·左周黄列传》）。 东汉时期，察举制度又有了重大改革，首先规定被荐举的人一定要年满四十岁，二是被荐举的人要经过考试后才能做官。孝廉制要求官吏提拔重德行，口碑。被推举的孝廉德才兼备，爱乡爱人，爱惜声誉，这样形成尚朴的社会风气。孝廉制是东汉知识分子重视气节的原因，两汉一度出现人才辈出的现象。邓子琴在《中国风俗史》说这时是中国“风俗之黄金时代”。但以后察举制多为世族大家垄断，他们互相吹捧，弄虚作假，当时有童谣讽刺：“举秀才，不知《书》；举孝廉，父别居。”这就阻碍了社会其他人士入仕的可能。此外还有其他弊病，比如重德不重才，放弃物质世界的进取意识，保持纯良的道德而过于清高。孝廉制在魏晋演变成了九品中正制，上品无寒门，下品无世族。成为门阀贵族制。九品中正制在隋唐后被科举制代替，有利有弊。科举制接受社会各阶层人士，但是科举当官的举子缺乏民意支持，举子也不必关心民情民意。此时的儒学成为功名富贵的敲门砖，儒生们认为功名是自己辛苦读书所得，何必管国家、黎民。很多人无报国、爱民之心。能否科举当官成为儒生是否成功的标志，他们考虑的是自己如何通过考试 ，博取官名富贵。所以儒生们自私，虚伪，贪墨成风，缺乏社会责任感。再者儒生埋头读书，远离社会和实际，死读书、读死书，空泛不切实际，也缺乏治国良策。传位制度：儒家最赞成的传位制度是禅让制，言必称“三代”。认为天下非人与之，而是天与之，民与之。“万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”。（《孟子·万章上》）天下谁与，孟子提出两条，天与之，民与之。最终归结到民与之。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。孟子讲了儒家学说中如何实现民主的过程。“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。” 这实际就是尧舜禅让的过程。在孟子学说中也有罢免君主的内容。“齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）古代儒家的问题是没有解决好君权继承问题，也没有解决好如何防止腐败的问题。儒家言必称三代，他们主张的是圣贤为君，但是“昔之圣贤，今之贼也。”，即便是尧、舜那样的圣人都无法保持晚节。“尧幽囚，舜野死”，故常言道：“老而不死是为贼”。儒家看到了这点，欣赏禅让制。但禅让制自三代后，一直都没有好结果，反而被野心家利用，误国害民。燕王子哙禅让相国子之 ，身死人手而为天下笑，险些亡国。王莽篡位，百姓遭殃。曹魏、西晋政权搞禅让，政治却一代比一代恶劣。 一种制度也好，运动也好，思潮也好，兴盛起来后，就会有一批既得利益者，他们有一种把制度、运动、思潮异化的驱动，为制度而制度，为运动而运动，为思潮而思潮。手段当作了目的，将内容流于形式。在这过程和状态中不劳而获，一本万利，从而将事物推向反面。儒家子弟在他们上进的时候，在一心为民谋利的时候，是代表人民的，成为人民的贤人，但是随着社会发展，贤人也在变化，过去能代表民意，在今天就可能成为“五蠹”。成为只善空谈，骗取名利之徒，成为“浮华交会之徒”。古代“贤能政治”历经一定时期，必定会出现官僚化、贵族化，虚化、伪化、发生种种腐败现象，贤与不贤原本由老百姓的公议而来，但是并没有与之相应推出一套完善的方法，于是到了东汉中后期，就有虚伪浮华之徒，以各种狡猾的手段骗取贤名，李固曾经感慨那些处士“其功业皆无所采。是故俗论皆言处士纯盗虚声。”，渐渐的举贤落到专门品评人物的名士之手。这离察举制灭亡就不远了。就这个问题，东汉思想家仲长统的看法很深刻：“彼后世之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶，目极角抵之观，耳穷郑卫之声，入则耽於妇人，出则驰於田猎，荒废庶政，弃亡人物，澶漫弥流，无所氐极。信任亲爱者，尽佞谄容说之人也;宠贵隆丰者，尽后纪姬妾之家也.使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇雠也。至于运徙埶去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪？存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。清絜之士，徒自苦于茨棘之闲，无所益损于风俗也。豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千髃，徒附万计。船车贾贩，周于四方；废居积贮，满于都城。琦赂宝货，巨室不能容；马牛羊豕，山谷不能受。妖童美妾，填乎绮室；倡讴伎乐，列乎深堂。宾客待见而不敢去，车骑交错而不敢进。三牲之肉，臭而不可食；清醇之酎，败而不可饮。……故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变。”（《后汉书·仲长统》）“朱门酒肉臭，路有冻死骨。”这种现象早在东汉就有人认识到了。所以从这个意义来说，我们应该肯定商鞅变法，变法也是民本主义。国家应该奖励鲠直质朴之人，酬劳辛勤耕作的劳动者，为国拼杀的勇士。这才是正道。在基尼系数不断扩大，一部分人致富建立在剥夺贫者的基础上，大多数人陷入贫困，失去发展、致富的可能的社会状况下，改革甚至革命就成为实现社会正义和公平的必由之路。20世纪中叶中国爆发的土改、土地革命同样也是民本主义在特殊历史条件下的必然选择。其次，按照马斯洛的五级需要理论，社会变化的同时，民心也在变化，人在朝不保夕时，则生存成为最大的需求。人们满足了温饱，则文化、娱乐、教育、事业成为基本需求。所以贤人的主张要时刻反映民心这种变化，另一方面，应该让社会共同富裕，“不患寡而患不均”。如果富人致富建立在剥夺穷人，贫者愈贫的基础上，不同阶级的需求就会针锋相对，就会形成严重的阶级对立，如此，革命和动荡则不可避免了。“昔之贤能，今贼也”。贤人标准是会随着社会发展变化的。要想保先，继续代表人民，代表先进生产力，就应该不断进行理论创新和制度创新，必须不断吸取社会中下层进步人士走上政治舞台，采纳新的民意。察举制应该不断发展和完善而不应该抛弃。古人的视野不够开阔，古代的技术条件也差。他们解决不了这些问题。儒家理论“吾道一以贯之”，儒家贤能不分，贤者未必有能，能者则未必贤，到曹操时就干脆要不忠不孝之人。古为今用，取长补短，对于今天来说，“贤能政治”仍值得借鉴，今天的政治应该继承传统民本主义政治的精神，完善“贤能政治”。技术的进步，使得“贤能政治”实施有更好的社会环境，更好的解决方案，完全可以整合出一套适用于当代的“贤能政治体系”。贤能并用，贤者民举，能者贤用。能者执事，贤者监督。贤能共谋国之大计。

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概述民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》，原句是： “皇祖有训，民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”是夏康之弟劝诫夏康而作的诗歌。意思是民众是国家的根本，作为统治者要敬民、重民、爱民，认识到民众的力量，自我约束，修善德行。慎重处理民事、国事。 　　民生子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）能让人民过上好日子，就是比尧舜还强的圣人，儒家主张君主应是圣贤，谁能让百姓过上好日子，谁就是圣贤，圣贤治国才是儒家理想。相反，如果君主不为民谋生，则是罪人。“有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子说：“由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）孔子曾经对子贡说：“足食。足兵。民信之矣。”“(必不得已)去食。自古皆有死，民无信不立。”但王充反对，王充认为：“使治国无食，民饿，弃礼义；礼义弃，信安所立？传曰:‘仓禀实，知礼节；衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。’今言去食，信安得成？春秋之时，战国饥饿，易子而食，析骸而炊，口饥不食，不暇顾恩义也。夫父子之恩，信矣。饥饿弃信，以子为食。孔子教子贡去食存信，如何？ 夫去信存食，虽不欲信，信自生矣；去食存信，虽欲为信，信不立矣”（《论衡·问孔》)。对大多数人来说，仓禀实是知礼节的前提。对儒者的道德要求不能放之四海而皆准。儒家民本主义认为，应该让百姓减轻经济负担，只要百姓富足了，国家就不可能贫穷。民权儒家的民是全民，讲民权是不分地位和贵贱高低的，民权首要是生存权，其次是人格权。民主儒家的“民主”是为民作主，是公正地为民作主。君主的责任是治理好国家，管理好百姓，这是民本主义的特点。不同于今天的民主，但是远比自由派鼓吹的“民主”有意义。“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。（《尚书·多方》）。“惟天生民有欲，无主乃乱。”（《尚书·仲虺之诰》）。儒学以民本主义为指导，想的是民生、民权，想的是为民当好家，作好主，光武中兴，民本主义关怀贯穿执政兴国之始终。在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道：“每一发兵，头须为白。”这是考虑到百姓生存之难，怀不忍之心，所以当天下统一后，他坚决反对对匈奴开战的冒进方案。他说：“今国无善政，灾变不息，百姓惊惶，人不自保，而复欲远事边外乎”，“诚能举天下之半以灭大寇，岂非至愿；苟非其时，不如息人。”出发点还是考虑民生，害怕汉武帝时期，穷兵黩武，国家虚耗大半的现象重演。光武帝俭约治国治家。生活节俭。“身衣大练。色无重彩。耳不听郑卫之音。手不持珠玉之玩”（《后汉书·循吏列传》）。严禁献异味，提倡薄葬。在遗诏中说：“朕无益百姓，皆如孝文皇帝制度，务从约省……”（《光武帝纪》），临死仍然念念不忘百姓，这样的人百姓怎能不怀念，老百姓怎能不欢迎这样的人作民之主。开民议只有从人民哪里听到真话，实话，才能实现为民作主。所以民本主义从不反对民议，而且还鼓励。 孔子和以及后代儒家一直反对塞民之口，“道路以目”、“敢怒而不敢言”早就成为中国人要求言论自由的成语。 “民之所好，好之。民之所恶，恶之。”（《大学》），既如此，塞民之口又如何知民之好恶呢？ 　　民贵君轻，君为民而立孟子提出的社会政治思想。意为从天下国家的立场来看，民是基础，是根本，民比君更加重要。是孟子仁政学说的核心。具有民本主义色彩，对中国后世的思想家有极大的影响。（孟子对梁惠王问）曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜 用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发。人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”（《孟子·梁惠王上》）庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？（《孟子·梁惠王上》）齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣?其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻?君也。” （《孟子·梁惠王下》）孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。（《孟子·离娄上》）孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”民贵君轻是帝制统治思想 在借鉴并发挥一批前辈学者的研究思路的基础上,我注重分析思想体系和命题组合,逐一考察个案,以事实证明“尊君——罪君”的理论结构普遍存在。除无君论者外,中国古代著名思想家的著作无一例外。因此,我称之为中国传统政治思维的“文化范式”。“民贵君轻”是中国古代最精彩的思想命题之一,其核心理念是:在政治权力本原的意义上,民众比君主更重要。正是对这个命题的深入研究,使我认识到一个更精彩的“立君为民”命题。儒、道、墨、法等重要学派普遍认同这个命题,其中法家的理论贡献尤为突出。慎子的“立天子以为天下”和商鞅的“为天下位天下”就是孟子“民贵君轻”的理论先导。据此,我不仅找到重新认识中国古代政治理论体系的突破口,而且也看到了现代崇儒者的众多说法与历史事实相悖。在宋元明清,写有“民贵君轻”的《孟子》是官方学说的主要载体。面对陈独秀、胡适等不是民主的断语,现代崇儒者固执是民主或反专制的论点。他们不仅一再强调先秦儒学的民主精神被后儒和帝王篡改、阉割、压制,还常常以明太祖删节《孟子》为重要论据。但是,这种说法经不起事实的检验,这里仅举三类事例。一是大书揭之殿两庑壁 明太祖曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”。这部“帝王之学”是宋、元、明、清皇帝与皇子的必读书,其中有专门阐释孟子“民贵君轻”的段落。二是众多皇帝认同“君为轻”例如,汉高祖认同的“王者以民人为天”,隋炀帝标榜的“非天下以奉一人,乃一人以主天下”,唐太宗论证的“君依于国,国依于民”等,都将民众置于相对重要的地位。许衡依据“民为重,君为轻”论朝政,元世祖大加赞赏。元英宗告诫臣下:“朕思之,民为重,君为轻,国非民将何以为君?”明成祖恢复《孟子》原貌,颁行《四书大全》,御制《大学衍义赞文》。丘濬著《大学衍义补》,引据“民贵君轻”论说治平之道。明孝宗、明神宗为之作序,下旨刊行。康熙帝撰文赞扬文天祥依据“君为轻”拥立宋端宗“实千载忠臣之语”。乾隆帝曾吟诵“藐予小子识君轻”和“自昔识君轻”的诗句。在《钦定四库全书》中,“民为贵”、“民为重”、“君为轻”之类的字眼不胜枚举。三是科举考试要求通晓民重君轻 　例如,明朝隆庆进士黄洪宪的科举制文《邠人曰》写有“民为贵,社稷次之”。万历丙戌会试会元袁宗道的策试答卷,申说“帝天之命,主于民心”,阐释“天为民立君,君为天重民”,主张君主“不敢一念一事,自先而后民,自贵而贱民,自勇而弱民,自智而愚民”,还以激切的文字抨击“靡所顾忌”、“恣行胸臆”的暴君。这份答卷博得考官们的激赏,写出“必雅抱忠忱,期摅匡翼者”的评语。天启四年举人艾南英题为《民为贵》的科举制文依据“天为民而立天子”,深入解读“民贵君轻”。黄洪宪、艾南英的文章均收入清乾隆帝下令编纂的《钦定四书文》,以作为衡文绳尺。由此不难理解,为什么自从《孟子》被列为科举考试必读书之后,朝堂之上、著述之中援引“民贵君轻”及其基本思路的事例越来越常见。在特定情境下,朝臣们甚至会依据“君为轻”而另立皇帝。沿着这个线索,我发现一批重要的儒学命题始终处于统治思想的核心地位,构成官方学说的理论基础。诸如被说成“反专制”的“天民相通”、被说成“人民主体”的“民心即天心”,被说成“非程序民权”的“汤武革命”,被说成“民主思想”的“天下为公”等等。只须大致翻检一下《钦定四书文》就不难发现,凡是想走科举仕途的人都必须弄懂这些道理。　　君主的责任孟子说“君仁莫不仁，君义莫不义”，按照钱穆所说，是一种义务论为基础设置的政治体制，天子算不算是公仆？《礼记》甚至说“国君死社稷，大夫死制，士死众”，也是强调上位者的义务。在《论语》中，关于所谓的一些等级制的描述都不过是礼仪祭祀等等皮毛上的表现，孔子并不认为国君可以享有任意的绝对的权利。光武也不例外，他继承了民本主义思想，在答复臧宫时称：“《黄石公记》‘故曰有德之君，以所乐乐人；无德之君，以所乐乐身。乐人者其乐长，乐身者不久而亡。’”(《后汉书·臧宫传》）。《后汉书·隗嚣传》隗嚣发表的讨莽檄文称保护百姓是君之责，“百姓襁负流亡，责在君上。既安其业，则无责也。”鲁迅有一段话影响很大，在《灯下漫笔》中，鲁迅批判中国传统社会，“中国人向来就没有挣到过人的价格，至多不过是奴隶。”中国几千年的历史，也就是“暂时做稳奴隶与想做奴隶而不得”的时代。但我们了解了以上古人的民本主义思想，就应该明确指出：鲁迅言论甚为不当，奴隶、奴性不是中国人本来的形象，满清时代的奴性绝不是中国人一贯就有的。鲁迅这种论调误导了将近一个世纪，很恶劣。如果我们把古人看作奴隶或者是奴才，那么我们就不会对他们产生一丝感情，也不会为中华文明而骄傲，只会产生蔑视。以至于今天的国人是非不分，善恶不辨，汉奸成为英雄。英雄成为罪人。还从来没有一个民族一个国家如此糟蹋自己的历史。　　“民有天下，主权在民”论天命“民之所欲，天必从之”，古人迷信天命，但是儒家民本主义却明确指出：“天命在民”。上天视人是人人平等的，老天永远站在民的一边，人民的想法就是上天的想法。君主奉天就是代天去爱民。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”(《尚书·皋陶谟 》)。“天矜民，民之所欲，天必从之”（《泰誓》）。“惟天惠民，惟辟（君）奉天”。（《泰誓》）。“天视自我民视，天听自我民听。抚我则后，虐我则仇。”（《泰誓》）。“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀”。（《尚书·蔡仲之命》）。“万民者，天之所生。天爱其所生，犹父母爱其子。”（《后汉书·卓鲁魏刘列传》）“王司敬民；罔非天胤，典祀无丰于昵。” （《高宗肜日》）宋明理学诸子都是公天下论者，他们认为“天下者，天下之天下，非一人之私有”(《孟子集注·万章上》）“天视自我民视，天听自我民听”之思想，在汉代董仲舒的发挥下，发展成为天人感应。用天意来约束君主必须倾听民意。关于土地、山川之类是否是君主的，对于“普天之下，莫非王土”，孟子解释说：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。”，他认为这是小吏发的怨言，不能解释为天下一切都是君主的。明末王夫之说：“若夫土则天地之固有矣。王者代兴代废，而山川不改其旧，其生百谷以养人，王者亦待养焉，无所待于王者也，而王者固不得而擅之。”（《读通鉴论》）“民有天下，主权在民”思想同样在汉代成为正统思想。《后汉书·王常传》讲王常劝其他绿林英雄时说：“民之讴吟思汉，非一日也，故使吾属因此得起。夫民所怨者，天所去也；民所思者，天所与也。举大事必当下顺民心，上合天意，功乃可成。若负强恃勇，触情恣欲，虽得天下，必复失之。”张卯等被某些人视为最坚定的农民起义领袖，听了这番话后都说：“无王将军，吾属几陷于不义，愿敬受教。”民本主义原本是汉代社会各阶级的共识，也为农民阶级欢迎。既然主权在民，故孟子当着宣王面说：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”　　人定胜天针对统治者鼓吹的“天命眷顾”，天道无常则更被人接受，“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”，这就像“高岸为谷，深谷为陵”一样，是“天之道也”(《左传·昭公三十二年》)。古代民本主义者，还提出了“人定胜天”予以反驳。人定胜天，最早出自宋·刘过的《龙洲集·襄央歌》：“人定兮胜天，半壁久无胡日月”。《逸周书·文传》也有:“兵强胜人，人强胜天。”与“人定胜天”相仿但出现得较早的成语是“人众胜天”。《史记·伍子胥传》有“吾闻之，人众者胜天，天定亦能胜人”。　　民与神既然天命都可以按民意而改变，对于神灵的预示，民本主义者根本不以为然。他们认为神不可信。而民才是神的主人，与其听神，不如听民。“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”（《中庸》）季梁曰：“民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神。”（《左传桓公六年》。）史嚣曰：“国将兴，听于民；将亡，听于神；神，聪明正直而壹者也，依人而行。”（《左传庄公三十二年　　得民心者得天下民本主义主张：“得民心者得天下”，孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣”（《孟子·离娄上》），“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)《礼记》：“古之为政，爱人为大”。《大戴礼记》：“重社稷故爱百姓”，就能“兵革不动而威，用利不施而柔”。“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）“以道胜者，帝；以德胜者，王；以谋胜者，伯；以力胜者，强。”（《太白阴经·主有道德篇》）刘秀登基时，大将们的话说得明白。“如有圣人承敝而起，虽仲尼为相，孙子为将，犹恐无能有益。”（《后汉书·光武帝纪》）在当时的人看来谁的德行高，谁成为圣人，谁就应该得天下。何谓圣人，圣人者得民心也，故孔子认为：“博施于民，而能济众，必也圣乎！”“独夫受洪惟作威，乃汝世仇。”（《尚书·泰誓下》）“抚我则後，虐我则仇。”（《尚书·泰誓》），周武王用民本思想来激起众人对纣王的仇恨。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。” （《孟子·离娄上》）“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。暴其民甚，则身弑国亡。……暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。”（《孟子·离娄上》）君必须尽君道行民本，如果君主害民虐民，则是一夫，诛一夫，不为弑君。何谓独夫：《蔡传》说：“天命已绝，人心已去，但一独夫耳。”不仁而失天下孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。言必死亡。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”(《孟子·离娄上》)孔子说：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”。(《论语·卫灵公》)“道”自然是儒家的道。儒家之核心在于“民本主义”思想， 孟子说诛杀桀纣非弑君，而是诛一独夫。在孟子等儒家眼里的君不是现实政治生活的“君”。而是符合儒家道统的“君”，西方人说的“哲学王”。政治上一旦失德、失道，也就是失去了“君”的身份。 爱惜生命者王，孟子说：“不嗜杀人者能一之。今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民，皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？” （《孟子·梁惠王上》）战争打不打要看人民的意愿，当齐王问孟子，燕国可讨伐吗？孟子对曰：“取之而燕民悦，则取之；古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取；古之人有行之者，文王是也。以万乘之国，伐万乘之国。箪食壶浆以迎王师，岂有他哉？逐水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。” （《孟子·梁惠王下》）。孟子不是反战主义者，孟子希望的战争是解救人民苦难的战争。孟子说：“文王一怒而安天下之民，今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”（《孟子·公孙丑下》）孟子说：“汤一征，自葛始。天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨； 曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：‘徯我后，后来其苏。’”（《孟子·滕文公下》）他斥责为君主私利而发动的战争，说这是“率土地而食人肉罪不容于死。”“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《孟子·离娄上》）孟子所言，一般人读了都不以为然。唯独读过《后汉书》，信以为然。在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道：“每一发兵，头须为白。”，他是考虑战争对百姓的苦难，要慎战。面临匈奴、乌桓的袭扰，北方边民流离失所，但是他仍然制止马武等人的出击计划，他认为时机不成熟，不能让战争带给更多人灾难，所以仍以修养生息为重。班超从西域奉诏东返，当地人认为被汉廷抛弃，有官吏为拦住班超自杀而死。耿秉死，匈奴人梨面出血。马援打下交趾，当地人家家祭祀。诸葛亮“七擒孟获”给当地带来了先进的文明，至今当地多有纪念。这就是儒家要的战争。

顶楼上！ 一 《孟子·梁惠王下》：“乐以天下，忧以天下。” 所谓“乐以天下，忧以天下”，更为完整地显示了孟子政治学说中的民本主义思想。 这也使我们想到，宋人范仲淹《岳阳楼记》中那传诵千古的名句——“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”——不正是从孟子这里的“乐以天下，忧以天下”而生发出来的吗？ 还有一个比较像的是左宗棠名句:“身无半亩,心忧天下,读破万卷,神交古人” 二 我们原想摘取一片绿叶，您却给了我们整片深林。 我们原想捡拾一块顽石，您却给了我们整个宝藏。 我们本想渴饮一口泉水，您却给了我们一条溪流。