民本主义舆论观的理论基础,民本主义的特征与表现

1,民本主义的特征与表现

以民为本为民请命
儒家民本主义认为,应该让百姓减轻经济负担,只要百姓富足了,国家就不可能贫穷。

民本主义的特征与表现

2,民本主义的古代民本主义的根本措施

“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”(《礼记.礼运》)秦穆公薨将三大臣殉葬,秦人作挽歌哀之,其中有:“彼苍者天,歼我良人,如可赎兮,人百其身。”。显然百姓把贤者当作了自己利益代表,要用一百人换他一人之命。(《诗经·黄鸟》)武王伐纣,一大理由就是纣王“剥丧元良,贼虐谏辅。”,“剖贤人之心”,“囚奴正士”(《泰誓》)。以上例子说明一点,古代的贤人不光是个人品德高尚,更要紧的是作为民意代表而出现的,因此一直被人民敬仰。儒家讲天命,天命又取决于民心,但民意难以直接正确地表达。表达出来的往往是盲目的,感性的、民粹的、是眼前利益。“民可以乐成,不可与虑始。今父老子弟虽患苦我,然百岁后期令父老子孙思我言。”(《西门豹治邺》),即便是在美国也同样,美国开国之初,共和党人受够了国会议员民主的叫嚣,回答道:“人民终日受那些别有用心的寄生虫和马屁精的欺骗,受到野心家、贪污犯、亡命徒的欺诈和坑害,受那些不值得信任的人的蒙蔽,受到巧取豪夺的人的耍弄。要说人民在经常受到这样一些干扰的情况下,也不会经常犯错误,勿宁说这是个彻头彻尾的神话”(《联邦党人文集》第七十一篇)。如何使用民权是一个很难解决的难题。两汉之交,各地豪杰纷纷起兵,只要竖起刘姓大旗,就立刻得到当地百姓的热烈响应。王郎就是利用民粹兴风作浪的典型。所以必须有人来正确表达民意,这就是贤士大夫的作用,老百姓相信贤人会替他们说话办事,贤人就是民意代表,孟子的“得民心者得天下”,何谓得民心,就是得天下贤士之心。所谓“周公吐脯,天下归心”。这点一直被近代以来的思想家所忽视。贤人是民意代表,他们背后都是大片大片的民心。尊贤、用贤意味着取得政权合法性,扩大政权的统治基础,所以自古圣君都尚贤下士,千方百计的要贤士、隐士出山。孟子说:“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。” (《孟子·公孙丑上》 ), 方孝儒在《逊志斋集》卷二,《释统》中说:“贤者得民心,民斯尊之矣;民尊之则天与之矣。安能不贵之乎?”《后汉书·逸民列传》讲:“隐士逢萌在光武即位后,在琅邪劳山养志修道,人皆化其德。 北海太守素闻其高名,派遣官吏聘请他出山,然而逢萌不答,太守怀恨而使人捕之。行至劳山,人果相率以兵弩捍御。吏被伤流血,奔而还。”贤人代表真正的民意,这点被历来思想家忽略,批判者总认为古代中国没有民主,只有专制;没有民意,只有独裁。这是不对的。古代中国没有的是“民粹”,而不是没有民主。光武中兴,举贤任能贯穿于光武执政的始终。 家臣和社稷臣:贤人入朝则为官,那么满脑子民本主义思想的贤士大夫如何处理君与臣,臣与社稷的关系呢?孟子曾说:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道即‘穷则独善其身,达则兼善天下’”(《孟子·尽心上》)。”明末黄宗羲在《原臣》中继承孟子思想,阐述了为臣之道。他认为从根本上讲,与君一样,臣也应是为万民服务的,“我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。”就这类进步的思想,其实并非只明末才出现,社稷之臣和家臣的区别在春秋战国就被人认识到了。《战国策》记载:吴、楚战于柏举,吴师入郢。蒙谷奔入宫,负离次之典,浮江逃于云梦之中。后昭王反郢,五官失法,百姓昏乱;蒙谷献典,五官得法,百姓大化。校蒙谷之功,与存国相若,封之执圭。蒙谷怒曰:“谷非人臣也,社稷之臣也。苟社稷血食,余岂患无君乎!”遂弃于历山也。社稷之臣不在意国君的安危、封赏,而在意国家的存亡,文化典籍的兴废。子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。” (《论语·里仁》)适,可也。莫,不可也。无可无不可, 仁义是本体, 道是道理,义是实现仁的是规则。君子没有专主,惟道适从。这就是儒家民本主义的君臣观。而到了满清时代,大臣则是皇帝的奴才,必须要死忠。从此没有社稷之臣之说了。可悲的是满清时期的君臣关系却被人误解为自古以来的君臣关系。儒家何以如此处理君臣关系,在于儒家把圣贤当作了天下人的老师。 “孟子曰:“圣人,百世之师也,伯夷、柳下惠是也。”(《孟子·尽心下》 ),贤人既然是师,君王当然要敬重之。“为其多闻也,则天子不召师,而况诸侯乎?为其贤也,则吾未闻欲见贤而召之也”(《孟子·万章下》)孟子说:王者必须“学焉而后臣之,故将大有为之君,必有所不召之臣,欲有谋焉,则就之。其尊德乐道不如是,不足与有为也。”(《孟子·公孙丑下》) 可见儒家在承认君主在政治上的独尊地位时,更突出儒者在道德、哲学上的独尊地位。这也是严子陵等只想当隐士,不愿为帝王谋的原因。儒者为帝王师,而非帝王友。“王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》) 举贤、选贤并非易事。“子贡问曰:乡人皆好之,何如?子曰:未可也。乡人皆恶之,何如?子曰:未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”(《论语·子路》)。这段话反映出孔子已经认识到:“群众心理是盲目的”。就这点难道今天的自由派不知道吗?孟子提出的选贤和刑杀方式,是非常“民主化”的,他说:“左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也。国人皆曰贤,然后察之,见贤焉然后用之。左右皆曰不可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆曰不可,然后察之,见不可焉,然后去之。左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。故曰国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”(《孟子·梁惠王下》)天命也好,为民谋利的贤人也好,被人民理解和接受要有一个过程,要有艰苦的考验。革命是一个老百姓从不理解到积极 参与的过程,共 产 党也是一样,群众从不理解到理解和拥护,甚至到盲从。从王莽篡位、王郎诈子舆、农民起义抢掠形成游民部落到刘秀政权最终被人民接受,不难看到这点。但到了“盲从”这一阶段就不好了。正因为有这一现象存在,于是被自由派猛烈攻击,他们否定贤能政治的存在,否定以天下为己任的士大夫精神的存在。既而他们主张民粹主义和宣扬极端利己主义思想。孝廉制  孝廉制是汉代选拔人才的一种方式,汉时每年由地方官考察并向朝廷推荐孝顺父母、品行廉洁的人出仕,孝廉由郡推举!孝廉的人数根据各郡的人数而定。(和帝) 时大郡人口五六十万举孝廉二人,小郡人口二十万并有蛮夷者亦举二人,和帝以为不均,以后修改为郡国率二十万口岁举孝廉一人,四十万二人,六十万三人,八十万四人,百万五人,百二十万六人。不满二十万二岁一人,不满十万三岁一人。除孝廉外,东汉选拔人才还有举秀才等其他方式,统称察举制,“诏举贤良、方正,州郡察孝廉、秀才,斯亦贡士之方也。中兴以后,复增敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚之属。” (《后汉书·左周黄列传》)。 东汉时期,察举制度又有了重大改革,首先规定被荐举的人一定要年满四十岁,二是被荐举的人要经过考试后才能做官。孝廉制要求官吏提拔重德行,口碑。被推举的孝廉德才兼备,爱乡爱人,爱惜声誉,这样形成尚朴的社会风气。孝廉制是东汉知识分子重视气节的原因,两汉一度出现人才辈出的现象。邓子琴在《中国风俗史》说这时是中国“风俗之黄金时代”。但以后察举制多为世族大家垄断,他们互相吹捧,弄虚作假,当时有童谣讽刺:“举秀才,不知《书》;举孝廉,父别居。”这就阻碍了社会其他人士入仕的可能。此外还有其他弊病,比如重德不重才,放弃物质世界的进取意识,保持纯良的道德而过于清高。孝廉制在魏晋演变成了九品中正制,上品无寒门,下品无世族。成为门阀贵族制。九品中正制在隋唐后被科举制代替,有利有弊。科举制接受社会各阶层人士,但是科举当官的举子缺乏民意支持,举子也不必关心民情民意。此时的儒学成为功名富贵的敲门砖,儒生们认为功名是自己辛苦读书所得,何必管国家、黎民。很多人无报国、爱民之心。能否科举当官成为儒生是否成功的标志,他们考虑的是自己如何通过考试 ,博取官名富贵。所以儒生们自私,虚伪,贪墨成风,缺乏社会责任感。再者儒生埋头读书,远离社会和实际,死读书、读死书,空泛不切实际,也缺乏治国良策。传位制度:儒家最赞成的传位制度是禅让制,言必称“三代”。认为天下非人与之,而是天与之,民与之。“万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否。天子不能以天下与人。”昔者尧荐舜于天而天受之,暴之于民而民受之,故曰:天不言,以行与事示之而已矣。”。(《孟子·万章上》)天下谁与,孟子提出两条,天与之,民与之。最终归结到民与之。《太誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听’,此之谓也。孟子讲了儒家学说中如何实现民主的过程。“左右皆曰贤,未可也;诸大夫皆曰贤,未可也;国人皆曰贤,然后察之;见贤焉,然后用之。” 这实际就是尧舜禅让的过程。在孟子学说中也有罢免君主的内容。“齐宣王问卿。孟子曰:“王何卿之问也?”王曰:“卿不同乎?”曰:“不同。有贵戚之卿,有异姓之卿。”王曰:“请问贵戚之卿。”曰:“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”(《孟子·万章下》)古代儒家的问题是没有解决好君权继承问题,也没有解决好如何防止腐败的问题。儒家言必称三代,他们主张的是圣贤为君,但是“昔之圣贤,今之贼也。”,即便是尧、舜那样的圣人都无法保持晚节。“尧幽囚,舜野死”,故常言道:“老而不死是为贼”。儒家看到了这点,欣赏禅让制。但禅让制自三代后,一直都没有好结果,反而被野心家利用,误国害民。燕王子哙禅让相国子之 ,身死人手而为天下笑,险些亡国。王莽篡位,百姓遭殃。曹魏、西晋政权搞禅让,政治却一代比一代恶劣。 一种制度也好,运动也好,思潮也好,兴盛起来后,就会有一批既得利益者,他们有一种把制度、运动、思潮异化的驱动,为制度而制度,为运动而运动,为思潮而思潮。手段当作了目的,将内容流于形式。在这过程和状态中不劳而获,一本万利,从而将事物推向反面。儒家子弟在他们上进的时候,在一心为民谋利的时候,是代表人民的,成为人民的贤人,但是随着社会发展,贤人也在变化,过去能代表民意,在今天就可能成为“五蠹”。成为只善空谈,骗取名利之徒,成为“浮华交会之徒”。古代“贤能政治”历经一定时期,必定会出现官僚化、贵族化,虚化、伪化、发生种种腐败现象,贤与不贤原本由老百姓的公议而来,但是并没有与之相应推出一套完善的方法,于是到了东汉中后期,就有虚伪浮华之徒,以各种狡猾的手段骗取贤名,李固曾经感慨那些处士“其功业皆无所采。是故俗论皆言处士纯盗虚声。”,渐渐的举贤落到专门品评人物的名士之手。这离察举制灭亡就不远了。就这个问题,东汉思想家仲长统的看法很深刻:“彼后世之愚主,见天下莫敢与之违,自谓若天地之不可亡也,乃奔其私嗜,骋其邪欲,君臣宣淫,上下同恶,目极角抵之观,耳穷郑卫之声,入则耽於妇人,出则驰於田猎,荒废庶政,弃亡人物,澶漫弥流,无所氐极。信任亲爱者,尽佞谄容说之人也;宠贵隆丰者,尽后纪姬妾之家也.使饿狼守庖厨,饥虎牧牢豚,遂至熬天下之脂膏,斫生人之髓,怨毒无聊,祸乱并起,中国扰攘,四夷侵叛,土崩瓦解,一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者,今尽是我饮血之寇雠也。至于运徙埶去,犹不觉悟者,岂非富贵生不仁,沉溺致愚疾邪?存亡以之迭代,政乱从此周复,天道常然之大数也。清絜之士,徒自苦于茨棘之闲,无所益损于风俗也。豪人之室,连栋数百,膏田满野,奴婢千髃,徒附万计。船车贾贩,周于四方;废居积贮,满于都城。琦赂宝货,巨室不能容;马牛羊豕,山谷不能受。妖童美妾,填乎绮室;倡讴伎乐,列乎深堂。宾客待见而不敢去,车骑交错而不敢进。三牲之肉,臭而不可食;清醇之酎,败而不可饮。……故行于古有其迹,用于今无其功者,不可不变。”(《后汉书·仲长统》)“朱门酒肉臭,路有冻死骨。”这种现象早在东汉就有人认识到了。所以从这个意义来说,我们应该肯定商鞅变法,变法也是民本主义。国家应该奖励鲠直质朴之人,酬劳辛勤耕作的劳动者,为国拼杀的勇士。这才是正道。在基尼系数不断扩大,一部分人致富建立在剥夺贫者的基础上,大多数人陷入贫困,失去发展、致富的可能的社会状况下,改革甚至革命就成为实现社会正义和公平的必由之路。20世纪中叶中国爆发的土改、土地革命同样也是民本主义在特殊历史条件下的必然选择。其次,按照马斯洛的五级需要理论,社会变化的同时,民心也在变化,人在朝不保夕时,则生存成为最大的需求。人们满足了温饱,则文化、娱乐、教育、事业成为基本需求。所以贤人的主张要时刻反映民心这种变化,另一方面,应该让社会共同富裕,“不患寡而患不均”。如果富人致富建立在剥夺穷人,贫者愈贫的基础上,不同阶级的需求就会针锋相对,就会形成严重的阶级对立,如此,革命和动荡则不可避免了。“昔之贤能,今贼也”。贤人标准是会随着社会发展变化的。要想保先,继续代表人民,代表先进生产力,就应该不断进行理论创新和制度创新,必须不断吸取社会中下层进步人士走上政治舞台,采纳新的民意。察举制应该不断发展和完善而不应该抛弃。古人的视野不够开阔,古代的技术条件也差。他们解决不了这些问题。儒家理论“吾道一以贯之”,儒家贤能不分,贤者未必有能,能者则未必贤,到曹操时就干脆要不忠不孝之人。古为今用,取长补短,对于今天来说,“贤能政治”仍值得借鉴,今天的政治应该继承传统民本主义政治的精神,完善“贤能政治”。技术的进步,使得“贤能政治”实施有更好的社会环境,更好的解决方案,完全可以整合出一套适用于当代的“贤能政治体系”。贤能并用,贤者民举,能者贤用。能者执事,贤者监督。贤能共谋国之大计。

民本主义的古代民本主义的根本措施

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4,民本主义的中国古代民本主义

概述民本”一词最早出自《尚书·五子之歌》,原句是: “皇祖有训,民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁。”是夏康之弟劝诫夏康而作的诗歌。意思是民众是国家的根本,作为统治者要敬民、重民、爱民,认识到民众的力量,自我约束,修善德行。慎重处理民事、国事。   民生子贡曰:“如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?子曰:何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)能让人民过上好日子,就是比尧舜还强的圣人,儒家主张君主应是圣贤,谁能让百姓过上好日子,谁就是圣贤,圣贤治国才是儒家理想。相反,如果君主不为民谋生,则是罪人。“有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子说:“由此观之,君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。况于为之强战?争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。”(《孟子·离娄上》)孔子曾经对子贡说:“足食。足兵。民信之矣。”“(必不得已)去食。自古皆有死,民无信不立。”但王充反对,王充认为:“使治国无食,民饿,弃礼义;礼义弃,信安所立?传曰:‘仓禀实,知礼节;衣食足,知荣辱。让生于有余,争生于不足。’今言去食,信安得成?春秋之时,战国饥饿,易子而食,析骸而炊,口饥不食,不暇顾恩义也。夫父子之恩,信矣。饥饿弃信,以子为食。孔子教子贡去食存信,如何? 夫去信存食,虽不欲信,信自生矣;去食存信,虽欲为信,信不立矣”(《论衡·问孔》)。对大多数人来说,仓禀实是知礼节的前提。对儒者的道德要求不能放之四海而皆准。儒家民本主义认为,应该让百姓减轻经济负担,只要百姓富足了,国家就不可能贫穷。民权儒家的民是全民,讲民权是不分地位和贵贱高低的,民权首要是生存权,其次是人格权。民主儒家的“民主”是为民作主,是公正地为民作主。君主的责任是治理好国家,管理好百姓,这是民本主义的特点。不同于今天的民主,但是远比自由派鼓吹的“民主”有意义。“天惟时求民主,乃大降显休命于成汤,刑殄有夏”。(《尚书·多方》)。“惟天生民有欲,无主乃乱。”(《尚书·仲虺之诰》)。儒学以民本主义为指导,想的是民生、民权,想的是为民当好家,作好主,光武中兴,民本主义关怀贯穿执政兴国之始终。在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道:“每一发兵,头须为白。”这是考虑到百姓生存之难,怀不忍之心,所以当天下统一后,他坚决反对对匈奴开战的冒进方案。他说:“今国无善政,灾变不息,百姓惊惶,人不自保,而复欲远事边外乎”,“诚能举天下之半以灭大寇,岂非至愿;苟非其时,不如息人。”出发点还是考虑民生,害怕汉武帝时期,穷兵黩武,国家虚耗大半的现象重演。光武帝俭约治国治家。生活节俭。“身衣大练。色无重彩。耳不听郑卫之音。手不持珠玉之玩”(《后汉书·循吏列传》)。严禁献异味,提倡薄葬。在遗诏中说:“朕无益百姓,皆如孝文皇帝制度,务从约省……”(《光武帝纪》),临死仍然念念不忘百姓,这样的人百姓怎能不怀念,老百姓怎能不欢迎这样的人作民之主。开民议只有从人民哪里听到真话,实话,才能实现为民作主。所以民本主义从不反对民议,而且还鼓励。 孔子和以及后代儒家一直反对塞民之口,“道路以目”、“敢怒而不敢言”早就成为中国人要求言论自由的成语。 “民之所好,好之。民之所恶,恶之。”(《大学》),既如此,塞民之口又如何知民之好恶呢?   民贵君轻,君为民而立孟子提出的社会政治思想。意为从天下国家的立场来看,民是基础,是根本,民比君更加重要。是孟子仁政学说的核心。具有民本主义色彩,对中国后世的思想家有极大的影响。(孟子对梁惠王问)曰:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,林木不可胜 用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。狗彘食人食而不知检,涂有饿莩而不知发。人死,则曰:‘非我也,岁也。’是何异于刺人而杀之,曰:‘非我也,兵也。’王无罪岁,斯天下之民至焉。”(《孟子·梁惠王上》)庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩。此率兽而食人也!兽相食,且人恶之;为民父母,行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也?(《孟子·梁惠王上》)齐宣王问曰:“汤放桀,武王伐纣,有诸?”孟子对曰:“于传有之。”曰:“臣?其君,可乎?”曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻?君也。” (《孟子·梁惠王下》)孟子曰:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。得其民有道:得其心,斯得民矣。得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。民之归仁也,犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者,獭也;为丛驱爵者,鹯也;为汤武驱民者,桀与纣也。(《孟子·离娄上》)孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”民贵君轻是帝制统治思想 在借鉴并发挥一批前辈学者的研究思路的基础上,我注重分析思想体系和命题组合,逐一考察个案,以事实证明“尊君——罪君”的理论结构普遍存在。除无君论者外,中国古代著名思想家的著作无一例外。因此,我称之为中国传统政治思维的“文化范式”。“民贵君轻”是中国古代最精彩的思想命题之一,其核心理念是:在政治权力本原的意义上,民众比君主更重要。正是对这个命题的深入研究,使我认识到一个更精彩的“立君为民”命题。儒、道、墨、法等重要学派普遍认同这个命题,其中法家的理论贡献尤为突出。慎子的“立天子以为天下”和商鞅的“为天下位天下”就是孟子“民贵君轻”的理论先导。据此,我不仅找到重新认识中国古代政治理论体系的突破口,而且也看到了现代崇儒者的众多说法与历史事实相悖。在宋元明清,写有“民贵君轻”的《孟子》是官方学说的主要载体。面对陈独秀、胡适等不是民主的断语,现代崇儒者固执是民主或反专制的论点。他们不仅一再强调先秦儒学的民主精神被后儒和帝王篡改、阉割、压制,还常常以明太祖删节《孟子》为重要论据。但是,这种说法经不起事实的检验,这里仅举三类事例。一是大书揭之殿两庑壁 明太祖曾命人将《大学衍义》“大书揭之殿两庑壁”。这部“帝王之学”是宋、元、明、清皇帝与皇子的必读书,其中有专门阐释孟子“民贵君轻”的段落。二是众多皇帝认同“君为轻”例如,汉高祖认同的“王者以民人为天”,隋炀帝标榜的“非天下以奉一人,乃一人以主天下”,唐太宗论证的“君依于国,国依于民”等,都将民众置于相对重要的地位。许衡依据“民为重,君为轻”论朝政,元世祖大加赞赏。元英宗告诫臣下:“朕思之,民为重,君为轻,国非民将何以为君?”明成祖恢复《孟子》原貌,颁行《四书大全》,御制《大学衍义赞文》。丘濬著《大学衍义补》,引据“民贵君轻”论说治平之道。明孝宗、明神宗为之作序,下旨刊行。康熙帝撰文赞扬文天祥依据“君为轻”拥立宋端宗“实千载忠臣之语”。乾隆帝曾吟诵“藐予小子识君轻”和“自昔识君轻”的诗句。在《钦定四库全书》中,“民为贵”、“民为重”、“君为轻”之类的字眼不胜枚举。三是科举考试要求通晓民重君轻  例如,明朝隆庆进士黄洪宪的科举制文《邠人曰》写有“民为贵,社稷次之”。万历丙戌会试会元袁宗道的策试答卷,申说“帝天之命,主于民心”,阐释“天为民立君,君为天重民”,主张君主“不敢一念一事,自先而后民,自贵而贱民,自勇而弱民,自智而愚民”,还以激切的文字抨击“靡所顾忌”、“恣行胸臆”的暴君。这份答卷博得考官们的激赏,写出“必雅抱忠忱,期摅匡翼者”的评语。天启四年举人艾南英题为《民为贵》的科举制文依据“天为民而立天子”,深入解读“民贵君轻”。黄洪宪、艾南英的文章均收入清乾隆帝下令编纂的《钦定四书文》,以作为衡文绳尺。由此不难理解,为什么自从《孟子》被列为科举考试必读书之后,朝堂之上、著述之中援引“民贵君轻”及其基本思路的事例越来越常见。在特定情境下,朝臣们甚至会依据“君为轻”而另立皇帝。沿着这个线索,我发现一批重要的儒学命题始终处于统治思想的核心地位,构成官方学说的理论基础。诸如被说成“反专制”的“天民相通”、被说成“人民主体”的“民心即天心”,被说成“非程序民权”的“汤武革命”,被说成“民主思想”的“天下为公”等等。只须大致翻检一下《钦定四书文》就不难发现,凡是想走科举仕途的人都必须弄懂这些道理。  君主的责任孟子说“君仁莫不仁,君义莫不义”,按照钱穆所说,是一种义务论为基础设置的政治体制,天子算不算是公仆?《礼记》甚至说“国君死社稷,大夫死制,士死众”,也是强调上位者的义务。在《论语》中,关于所谓的一些等级制的描述都不过是礼仪祭祀等等皮毛上的表现,孔子并不认为国君可以享有任意的绝对的权利。光武也不例外,他继承了民本主义思想,在答复臧宫时称:“《黄石公记》‘故曰有德之君,以所乐乐人;无德之君,以所乐乐身。乐人者其乐长,乐身者不久而亡。’”(《后汉书·臧宫传》)。《后汉书·隗嚣传》隗嚣发表的讨莽檄文称保护百姓是君之责,“百姓襁负流亡,责在君上。既安其业,则无责也。”鲁迅有一段话影响很大,在《灯下漫笔》中,鲁迅批判中国传统社会,“中国人向来就没有挣到过人的价格,至多不过是奴隶。”中国几千年的历史,也就是“暂时做稳奴隶与想做奴隶而不得”的时代。但我们了解了以上古人的民本主义思想,就应该明确指出:鲁迅言论甚为不当,奴隶、奴性不是中国人本来的形象,满清时代的奴性绝不是中国人一贯就有的。鲁迅这种论调误导了将近一个世纪,很恶劣。如果我们把古人看作奴隶或者是奴才,那么我们就不会对他们产生一丝感情,也不会为中华文明而骄傲,只会产生蔑视。以至于今天的国人是非不分,善恶不辨,汉奸成为英雄。英雄成为罪人。还从来没有一个民族一个国家如此糟蹋自己的历史。  “民有天下,主权在民”论天命“民之所欲,天必从之”,古人迷信天命,但是儒家民本主义却明确指出:“天命在民”。上天视人是人人平等的,老天永远站在民的一边,人民的想法就是上天的想法。君主奉天就是代天去爱民。“天聪明,自我民聪明;天明畏,自我民明威。”(《尚书·皋陶谟 》)。“天矜民,民之所欲,天必从之”(《泰誓》)。“惟天惠民,惟辟(君)奉天”。(《泰誓》)。“天视自我民视,天听自我民听。抚我则后,虐我则仇。”(《泰誓》)。“皇天无亲,惟德是辅,民心无常,惟惠之怀”。(《尚书·蔡仲之命》)。“万民者,天之所生。天爱其所生,犹父母爱其子。”(《后汉书·卓鲁魏刘列传》)“王司敬民;罔非天胤,典祀无丰于昵。” (《高宗肜日》)宋明理学诸子都是公天下论者,他们认为“天下者,天下之天下,非一人之私有”(《孟子集注·万章上》)“天视自我民视,天听自我民听”之思想,在汉代董仲舒的发挥下,发展成为天人感应。用天意来约束君主必须倾听民意。关于土地、山川之类是否是君主的,对于“普天之下,莫非王土”,孟子解释说:“是诗也,非是之谓也;劳于王事,而不得养父母也。”,他认为这是小吏发的怨言,不能解释为天下一切都是君主的。明末王夫之说:“若夫土则天地之固有矣。王者代兴代废,而山川不改其旧,其生百谷以养人,王者亦待养焉,无所待于王者也,而王者固不得而擅之。”(《读通鉴论》)“民有天下,主权在民”思想同样在汉代成为正统思想。《后汉书·王常传》讲王常劝其他绿林英雄时说:“民之讴吟思汉,非一日也,故使吾属因此得起。夫民所怨者,天所去也;民所思者,天所与也。举大事必当下顺民心,上合天意,功乃可成。若负强恃勇,触情恣欲,虽得天下,必复失之。”张卯等被某些人视为最坚定的农民起义领袖,听了这番话后都说:“无王将军,吾属几陷于不义,愿敬受教。”民本主义原本是汉代社会各阶级的共识,也为农民阶级欢迎。既然主权在民,故孟子当着宣王面说:“君有大过则谏,反复之而不听,则易位。”  人定胜天针对统治者鼓吹的“天命眷顾”,天道无常则更被人接受,“社稷无常奉,君臣无常位,自古以然”,这就像“高岸为谷,深谷为陵”一样,是“天之道也”(《左传·昭公三十二年》)。古代民本主义者,还提出了“人定胜天”予以反驳。人定胜天,最早出自宋·刘过的《龙洲集·襄央歌》:“人定兮胜天,半壁久无胡日月”。《逸周书·文传》也有:“兵强胜人,人强胜天。”与“人定胜天”相仿但出现得较早的成语是“人众胜天”。《史记·伍子胥传》有“吾闻之,人众者胜天,天定亦能胜人”。  民与神既然天命都可以按民意而改变,对于神灵的预示,民本主义者根本不以为然。他们认为神不可信。而民才是神的主人,与其听神,不如听民。“国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。”(《中庸》)季梁曰:“民,神之主也,是以圣人先成民而后致力于神。”(《左传桓公六年》。)史嚣曰:“国将兴,听于民;将亡,听于神;神,聪明正直而壹者也,依人而行。”(《左传庄公三十二年  得民心者得天下民本主义主张:“得民心者得天下”,孟子说:“得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”(《孟子·离娄上》),“得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)。“保民而王,莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)《礼记》:“古之为政,爱人为大”。《大戴礼记》:“重社稷故爱百姓”,就能“兵革不动而威,用利不施而柔”。“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也。”(《孟子·公孙丑上》)“以道胜者,帝;以德胜者,王;以谋胜者,伯;以力胜者,强。”(《太白阴经·主有道德篇》)刘秀登基时,大将们的话说得明白。“如有圣人承敝而起,虽仲尼为相,孙子为将,犹恐无能有益。”(《后汉书·光武帝纪》)在当时的人看来谁的德行高,谁成为圣人,谁就应该得天下。何谓圣人,圣人者得民心也,故孔子认为:“博施于民,而能济众,必也圣乎!”“独夫受洪惟作威,乃汝世仇。”(《尚书·泰誓下》)“抚我则後,虐我则仇。”(《尚书·泰誓》),周武王用民本思想来激起众人对纣王的仇恨。孟子曰:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。” (《孟子·离娄上》)“欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也;不以尧之所以治民治民,贼其民者也。暴其民甚,则身弑国亡。……暴其民甚,则身弑国亡;不甚,则身危国削。”(《孟子·离娄上》)君必须尽君道行民本,如果君主害民虐民,则是一夫,诛一夫,不为弑君。何谓独夫:《蔡传》说:“天命已绝,人心已去,但一独夫耳。”不仁而失天下孟子曰:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。言必死亡。今恶死亡而乐不仁,是犹恶醉而强酒。”(《孟子·离娄上》)孔子说:“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”。(《论语·卫灵公》)“道”自然是儒家的道。儒家之核心在于“民本主义”思想, 孟子说诛杀桀纣非弑君,而是诛一独夫。在孟子等儒家眼里的君不是现实政治生活的“君”。而是符合儒家道统的“君”,西方人说的“哲学王”。政治上一旦失德、失道,也就是失去了“君”的身份。 爱惜生命者王,孟子说:“不嗜杀人者能一之。今夫天下之人牧,未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者,则天下之民,皆引领而望之矣。诚如是也,民归之,由水之就下,沛然谁能御之?” (《孟子·梁惠王上》)战争打不打要看人民的意愿,当齐王问孟子,燕国可讨伐吗?孟子对曰:“取之而燕民悦,则取之;古之人有行之者,武王是也。取之而燕民不悦,则勿取;古之人有行之者,文王是也。以万乘之国,伐万乘之国。箪食壶浆以迎王师,岂有他哉?逐水火也。如水益深,如火益热,亦运而已矣。” (《孟子·梁惠王下》)。孟子不是反战主义者,孟子希望的战争是解救人民苦难的战争。孟子说:“文王一怒而安天下之民,今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。”(《孟子·公孙丑下》)孟子说:“汤一征,自葛始。天下信之。东面而征,西夷怨;南面而征,北狄怨; 曰:‘奚为后我?’民望之,若大旱之望云霓也。归市者不止,耕者不变。诛其君而吊其民,若时雨降,民大悦。书曰:‘徯我后,后来其苏。’”(《孟子·滕文公下》)他斥责为君主私利而发动的战争,说这是“率土地而食人肉罪不容于死。”“君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。况于为之强战?争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。”(《孟子·离娄上》)孟子所言,一般人读了都不以为然。唯独读过《后汉书》,信以为然。在《后汉书·岑彭传》里光武给岑彭去信感慨道:“每一发兵,头须为白。”,他是考虑战争对百姓的苦难,要慎战。面临匈奴、乌桓的袭扰,北方边民流离失所,但是他仍然制止马武等人的出击计划,他认为时机不成熟,不能让战争带给更多人灾难,所以仍以修养生息为重。班超从西域奉诏东返,当地人认为被汉廷抛弃,有官吏为拦住班超自杀而死。耿秉死,匈奴人梨面出血。马援打下交趾,当地人家家祭祀。诸葛亮“七擒孟获”给当地带来了先进的文明,至今当地多有纪念。这就是儒家要的战争。

5,后天下之乐而乐表达的情怀与哪位诗人在哪首诗中抒

顶楼上! 一 《孟子·梁惠王下》:“乐以天下,忧以天下。” 所谓“乐以天下,忧以天下”,更为完整地显示了孟子政治学说中的民本主义思想。 这也使我们想到,宋人范仲淹《岳阳楼记》中那传诵千古的名句——“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”——不正是从孟子这里的“乐以天下,忧以天下”而生发出来的吗? 还有一个比较像的是左宗棠名句:“身无半亩,心忧天下,读破万卷,神交古人” 二 我们原想摘取一片绿叶,您却给了我们整片深林。 我们原想捡拾一块顽石,您却给了我们整个宝藏。 我们本想渴饮一口泉水,您却给了我们一条溪流。
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